24 octubre 2006	El lenguaje como mística, mito y ética. Con Benjamin y Arguedas hacia la normatividad social1
	Wladimir Sierra

A Bea  

¿Qué tan próximo puede estar el pensamiento de un filósofo judeo-alemán con el de un literato andino-americano? Ésta es la pregunta que anima este ensayo. Creemos que a pesar de la distancia histórico-cultural que separa la producción de Walter Benjamin de la de José María Arguedas, sus concepciones sobre el lenguaje terminan siendo complementarias. Las formulaciones hechas por Benjamin en Sobre el lenguaje en general y el lenguaje humano inspiradas en la mística judía se complementan con las que nos dejara el pensamiento mítico de Arguedas en Los ríos profundos. El reto que nos proponemos es explorar las posibilidades de recuperación de postulados inquietantes respecto a la filosofía contemporánea del lenguaje.

El texto, en su primera parte, reconstruye las tesis principales formuladas por Walter Benjamin en su ensayo de juventud; en un segundo momento transformaremos en postulados filosóficos las ideas que sobre el lenguaje se encuentran en la poética arguediana, finalmente trataremos de complementar estos dos pensamientos y desde ahí proponer una crítica a la filosofía contemporánea del lenguaje  que desemboque en los prolegómenos de una ética con base en la historicidad lingüística.

El lenguaje como espiritualidad del ser

Conocida es la influencia que la mística judaica ejerció sobre el pensamiento de Benjamin, curiosa es, por ejemplo, la fusión que se produce entre misticismo y materialismo histórico en su célebre texto Sobre el concepto de historia. Sin embargo, creemos que donde de modo más diáfano se da la unidad entre el logos occidental y la mística judía es  precisamente en el ensayo Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre (1916). A continuación trataremos de separar analíticamente las tesis principales que articulan este ensayo.

La primera tesis con que se abre el texto nos dice que el lenguaje no es reducible al lenguaje humano hablado, sino que “cada expresión de la vida espiritual del hombre puede ser entendida como un tipo de lenguaje”² (30). Así toda actividad humana no fonética también es una forma de expresión lingüística. No se trata solo de las actividades pragmático-humanas como el comer o el caminar, sino también de los productos del trabajo humano, por ejemplo, la urbanidad³. Benjamin lo formula de este modo: “Toda comunicación del contenido espiritual es lenguaje”⁴. (30)

La segunda tesis, no obstante, da el salto místico dentro de la comprensión del lenguaje. No sólo aquello que tiene que ver con lo humano posee su propio lenguaje, sino que el lenguaje es común a todo lo existente. “No hay ningún acontecimiento o cosa —escribe— ni en la naturaleza viva o muerta que no participe de algún modo del lenguaje, pues a todos les es esencial comunicar su parte espiritual”⁵. (30) Pero no se trata de que las cosas, para tener existencia, requieran del artilugio lingüístico humano, no es un antropologismo o un antropomorfismo lingüístico, sino que el ser mismo está constituido lingüístico-espiritualmente. Esto va a probarse en las tesis posteriores.

La tercera tesis afirma que el lenguaje se funda en el espíritu pero el espíritu no puede presentarse sino a través del lenguaje. Lo espiritual tiene su expresión y su existencia óntica en el lenguaje, en la capacidad de ser comunicado. Sin embargo, lo espiritual rebasa lo lingüístico: este último sólo es su forma de manifestación particular.

La cuarta tesis establece el fundamento místico del lenguaje: las palabras no expresan cosas sino transmiten la esencia lingüística de éstas, no es lo mismo la esencia espiritual de una cosa  que su esencia lingüística. Lo lingüístico hace alusión al logos, a la razón lingüística humana; lo espiritual, en cambio, refiere a la pertenencia ontológica de las cosas. En relación al ser, la esencia de la cosa es espiritual, en cuanto al hombre esta esencia deviene lengua. Leamos a Benjamin:

Qué comunica el lenguaje: él comunica su esencia espiritual. Es fundamental saber que esa esencia espiritual se transmite en el lenguaje y no a través del lenguaje [...] La esencia espiritual es idéntica a la esencia lingüística solo en tanto es comunicable. Lo que es comunicable de un ser espiritual es su esencia lingüística.⁶ (31, 32)

La esencia espiritual de los entes se transmite hacia su exterioridad como esencia lingüística, no se debe confundir la esencia lingüística de los entes con el lenguaje humano, esencia lingüística de los entes significa su capacidad expresivo-comunicativa, de ahí la afirmación tajante de Benjamin: “Todo lenguaje se comunica a sí mismo”⁷ (32).

El lenguaje del ser humano es una de las formas expresivo-comunicativas de los entes. En el lenguaje humano se comunica la esencia lingüística del hombre; esto significa que “el hombre comunica su propia esencia espiritual en su lenguaje”⁸ (33). Como se ve, solo en el ser humano la esencia lingüística coincide con su esencia espiritual, por cuanto el lenguaje del hombre es nominativo y está articulado en palabras; “la esencia lingüística del hombre es, por tanto, el nominar las cosas.⁹” (33)

De esta última afirmación se desprende la quinta tesis: el lenguaje que nombra no es igual al lenguaje en general. El lenguaje que nombra es el humano, el lenguaje que expresa es el de los entes. La lámpara  comunica su esencia lingüística, el hombre la nombra, si ella no comunicase su esencia lingüística el hombre no podría nombrarla. En el nombrar la lámpara el hombre comunica su esencia lingüística y espiritual.

Pero en el nombrar las cosas el hombre comunica su esencia espiritual porque “en los nombres se comunica la esencia espiritual del hombre con Dios”¹⁰ (34). De ahí que el lenguaje humano es el único que puede comunicar en sí mismo la totalidad de la esencia espiritual del hombre. Esa esencia espiritual es el nombrar las esencias lingüísticas de las cosas.

La creación divina se completa, en tanto las cosas en el hombre conservan sus nombres, desde el cual el lenguaje habla en nombres. Se puede señalar a los nombres como el lenguaje de la lengua.¹¹ (35)

En los nombres se encuentra la esencia espiritual de las cosas en cuanto parte comunicativa con la esencia espiritual del hombre, por eso el lenguaje humano es el espacio de expresividad de las esencias espirituales de las cosas, de lo único espiritual que puede ser comunicado.

Finalmente, el origen de la espiritualidad, de la esencia espiritual de las cosas, es dado por Dios en el acto de la creación, ésta es la sexta tesis. La palabra divina (das Wort) funda espiritualmente —en el momento de su enunciación— la esencialidad de las cosas. Las cosas poseen esencia espiritual porque son creaciones divinas, en su espiritualidad las cosas pertenecen a la divinidad.

El ser humano, único ente no creado por la palabra, sino del barro, es dotado con la capacidad de nombrar, con lenguaje oral. En el nombrar las cosas el hombre recupera de ellas su esencia lingüística, la parte espiritual que puede ser traducida al lenguaje humano. Éste, como queda claro, no atrapa la totalidad de la espiritualidad de la cosa, sino sólo aquello pronunciable: su esencia lingüística. Benjamin afirma: “En los nombres no queda la palabra de Dios como creadora, queda recogida en una parte, aunque sea recogida lingüísticamente.¹²” (41)

La divinidad, la palabra de Dios, su esencia, se conecta de modo deficiente con el ser humano en su lenguaje. En la lengua humana, a través de las esencialidades lingüísticas de las cosas, se transmite parte de la esencia divina. La palabra divina deviene nombre en el lenguaje humano y entre la palabra y el nombre pende la esencialidad espiritual y lingüística de las cosas, vale decir, la creación toda. El nombre propio es lo común del hombre con la palabra creadora de Dios.¹³ (41)

La deficiencia del lenguaje humano —el lenguaje que nombra— es reconstruida por Benjamin desde la conmoción significativa que nos causó la expulsión del paraíso. Dentro del Edén, afirma Benjamin, la palabra de Dios se mostraba de modo diáfano a los seres humanos, la violación del mandato divino condenó, al ser humano, al oscurecimiento de la palabra divina, a la incapacidad de ser atrapada en su totalidad, de ahí que no sólo el trabajo es producto de la expulsión del paraíso, sino sobre todo la necesidad humana del conocimiento. Leamos a Benjamín:

El pecado es el momento del nacimiento de la palabra humana, en la cual en nombre ya no vive sin ser violentado, el cual salió del lenguaje de los nombres, del conocimiento, se puede decir, de su propia magia, para volverse desde afuera igualmente mágico. La palabra debe comunicar algo (fuera de sí misma). Eso es en verdad el pecado del espíritu de la lengua¹⁴. (44)

 Producida —para los hombres— la fractura entre palabra divina y esencialidad espiritual de las cosas, éstos van a tener, a través del conocimiento, que posibilitar el restablecimiento del contacto con la divinidad: conocer es nombrar, vale decir, recuperar limitadamente la esencialidad divina en la esencia lingüística de las cosas.

Resumiendo, podemos señalar que para Benjamin el ser se funda ontológicamente en la palabra divina y que su reconstrucción —la del ser— se da de modo parcial a través del lenguaje que nombra, es decir, a través del lenguaje humano. Esta afirmación abre un abismo cognoscitivo de carácter místico, sin con esto caer en ningún agnosticismo, la coincidencia parcial entre palabra (Dios) y nombre (ser humano) asegura la pertenencia de todos los entes al ser y funda su existencia en la espiritualidad. En el tercer punto volveremos sobre las consecuencias filosóficas de esta postura.

El lenguaje como materialidad del ser

A pesar de que en las intenciones de José María Arguedas nunca estuvo esbozar cierta filosofía andina, ni tampoco formular alguna teoría sobre el lenguaje, en su poética se encuentran muchos elementos que, previa sistematización, nos pueden llevar a la formulación de nociones extremadamente interesantes sobre el lenguaje y el ser, vale decir, a pensar en una filosofía del lenguaje.

La visión que sobre el lenguaje se extrae de la literatura arguediana tiene un fuerte trasfondo mítico. Parte de su literatura, especialmente Los ríos profundos, está dedicada a la reconstrucción del mundo simbólico de las comunidades agrarias andinas. En otro lugar tratamos de explicar la relación que entre luminosidad y sonoridad se da en la articulación del ser en la concepción arguediana¹⁵. Por necesidades propias de este ensayo trataremos de tocar sólo las tesis referentes a la sonoridad, advirtiendo, sin embargo, que esta reducción compromete la totalidad de la reflexión del peruano. Además es pertinente recordar, como será notorio, que en las citas de las obras de Arguedas se constatará su pertenencia a la literatura, sin embargo, intentemos no tomarlas como metáforas, sino como postulados propios de un mundo mítico. 

Seguidamente señalaremos las tesis principales que sobre el lenguaje se pueden extraer de la poética de Arguedas.

Para Arguedas, el ser humano está dotado de lenguaje como lo están todos los seres del cosmos, entendiendo por seres del cosmos tanto los que solemos llamar animados, como también los inanimados. A diferencia de Benjamin, los lenguajes de estos últimos, para Arguedas, son sonoros, lo que supone que los seres naturales se hallan en constante sonoridad y el ser humano como todos los seres también se halla sonando. El hombre, queda claro, no tiene ningún privilegio sobre los otros seres. Así, refiriéndose a ciertas sonoridades Arguedas nos dice: “El Pachachaca brama en el silencio; el ruido de sus aguas se extiende como otro universo en el universo, y bajo esa superficie se puede oír a los insectos, aún  el salto de las langostas entre los arbustos”. (139) Queda claro, pues, que el río como también los insectos y las langostas poseen sus propios lenguajes, todos éstos —el humano incluido— se desplazan en el silencio.

El lenguaje humano está constituido para Arguedas de los sonidos de los otros seres del cosmos. Pero no porque éste los nombre, sino porque el sonido de estos seres fluye a través de la boca de los hombres, el lenguaje humano es, pues, acumulación de la sonoridad de los seres del cosmos y nada más. Arguedas lo relata de este modo: la «tuya» “no sube a las regiones frías. Su canto trasmite los secretos de los valles profundos. Los hombres del Perú, desde su origen, han compuesto música, oyéndola, viéndola cruzar el espacio, bajo las montañas y las nubes que en ninguna otra región del mundo son tan extremas. ¡Tuya, tuya! Mientras oía su canto, que es, seguramente, la materia de que estoy hecho, la difusa región de donde me arrancaron para lanzarme entre los hombres…” (145)

En la poética de Arguedas se desgaja la pertenencia del ser del hombre a la sonoridad de los otros seres naturales. La esencia del ser del hombre —como también de los otros seres— son las sonoridades cósmicas, y ésta es la difusa región de donde me arrancaron, el arché griego.

Del mismo modo, el lenguaje de cualquiera de los seres es exterioridad de los sonidos de los otros seres. En los sonidos de  cualquier ser se hacen presentes los sonidos de los otros seres. Notemos, en esta cita, cómo el lenguaje humano aparece en los otros lenguajes: “la voz aguda de las mujeres… como una llamarada que alcanza las cumbres heladas de las montañas y envuelve el cielo, la llanura y los ríos. Nada en el horizonte queda sin que le haya tocado ese coro.” (I, M, S. 190) No es pues ni uno de los seres, ni tampoco el hombre el origen de la sonoridad. Todas ellas pueden expresarse por cualquiera de los seres que pueblan el cosmos sonoro.  El ser es por eso ciclicidad sonora.

El sonido posee significación y esta significación es inseparable de su ubicación y de su vibración sentimental. Los sonidos de cualquiera de los entes del cosmos llevan en su sonoridad su significación, vale decir, su esencia como existente, sin embargo, esta esencia no es autónoma sino que va determinada por el campo sonoro al que se pertenece, o más bien, por  el espacio de la sonoridad donde se ubica, su existir es siempre un existir con los otros y a través de éstos con el todo. “El canto del zumbayllu se interna en el oído, aviva en la memoria la imagen de los ríos, de los árboles negros que cuelgan en las paredes de los abismos”. (45) El Zumbayllu puede avivar la memoria porque su terminación -yllu está inscrita en un campo sonoro propio: de aquellos objetos que producen un tipo específico de música.¹⁶ Por otro lado, la significación compromete siempre emoción y sensibilidad, el sonido de los seres es sonido emotivo y sensible. Sonar significa transmitir ubicación sonoro-sensible, el sonido nos ubica en campos de existencia emotiva. “Los waynos más dulces, los cantos de amor más apasionados y los más tristes (…) fueron hechos por la tuya.” (I.M.S. 154) O en otra parte: La voz del río, confundido,  en el canto que es su fruto más verdadero, su entraña, su imán viviente, su voz humana, cargada de dolor y de furia, mejor y más poderosa que su propia voz del río, río gigante que clavó mil leguas de abismos en la roca dura.” (I.M.S. 155) De este modo se hace extensible el carácter sensible y sobre todo emotivo del sonido a todos los seres del cosmos, así como la voz humana puede transmitir en su tonalidad emociones, también la voz del río o la de la tuya pueden transmitir emotividad.

El sonido finalmente nos proporciona dimensión histórica, vale decir, pertenencia temporal. El sonido nos ubica en la distancia de la temporalidad, en los tiempos que propician la existencia de ciertas sonoridades. Los sonidos no se encuentran produciéndose incesantemente, sino que su aparecer constante depende de condiciones determinadas en que se presentan los seres. Veámoslo:

 … mi padre decidía  irse de un pueblo a otro, cuando las montañas, los caminos, los campos de juego, el lugar donde duermen los pájaros, cuando el detalle del pueblo comenzaba a formar parte de la memoria. A mi padre le gustaba oír huaynos; no sabía cantar, bailaba mal, pero recordaba a qué pueblo, a qué comunidad, a qué valle pertenecía tal o cual canto”. (57)

La sonoridad es producida en condiciones especiales de existencia, de ahí que ciertos sonidos nos re-ubican en esas condiciones, en ese tiempo histórico. Las seres y las condiciones que produjeron cierta sonoridad pueden no estar presentes (momentáneamente) pero su sonoridad queda grabada en las sonoridades de los otros seres, y cuando ésta se expresa hace presente nuevamente las condiciones fundacionales.

Para Arguedas, entonces, el fundamento del ser de los entes es la sonoridad. Esta sonoridad es absolutamente material, nace de la misma materialidad de estos entes, porque la materialidad es sonora; sin embargo, no se trata de una sola materialidad, sino de muchas materialidades agrupadas en campos de sonoridad y conectadas a través de su presencia en la sonoridad —la lengua— de los otros seres. Arguedas nos propone una multi-onto-fonología, es decir una pluralidad de campos fundados en sus propias sonoridades en constante movilidad.

El lenguaje como historicidad del ser: otro tipo de onto-ética lingüística

A pesar de sus diferencias, tanto la propuesta filosófica de Benjamin cuanto la postura literaria de Arguedas fundamentan el lenguaje en un más allá lingüístico. El primero lo hace en la palabra divina, el segundo en la sonoridad material. Ambos soportan la fortaleza y perennidad del lenguaje en un origen trascendente y absoluto, para ellos los seres humanos —y todos los otros seres existentes— fundan su ser desde la apropiación de un trascendente lingüístico. Ambos nos ponen sobre el supuesto de una fono-ontología, material para el uno, divina para el otro.

Nuestro propósito es recuperar, en las siguientes líneas, la tesis principal de estos autores sin recaer en la necesidad metafísica de fundamentar el lenguaje desde un más allá humano, pero manteniendo su dimensión trascendental. Sobre esta recuperación intentaremos montar algunas líneas argumentales de una posible ética histórico-lingüística.

Arguedas y Benjamín tienen claro en sus textos que el lenguaje en su ejecución —es decir, en el habla— nos conecta con un espacio trascendente: para el uno, religioso; para el otro, mítico. Ese más allá del habla nos obliga a mantener con ella una relación de subordinación ontológica, nos abre hacia el respeto de la lengua porque esta nos trasciende, determina y constituye existencialmente. En la práctica lingüística los seres humanos accedemos, por un lado, a la comunión con el ser y, por el otro, a nuestra afirmación trascendental.

El desarrollo de las teorías lingüísticas y de la filosofía del lenguaje, en un dialogar profundo con la racionalización moderna, fue minando de a poco el supuesto trascendental ontológico de la lengua y transformando a ésta en pura inmanencia humana. En la visión actual la lengua no nos conecta ni con la divinidad ni con la naturaleza, nuestros lenguajes no son pues el resultado de ninguna expresividad trascendental, sino, por el contrario, creación contextual de determinados grupos humanos. El lenguaje devino, entonces, instrumento de comunicación y nada más, destruyendo de este modo su carácter ontológico determinante.

¿Es posible, sobre los resultados de la racionalización moderna, recuperar este carácter sin recaer en la metafísica? Creemos que sí. El supuesto trascendental del lenguaje no solo puede estar en la mística religiosa o en la naturaleza mitificada, sino sobre todo —y desde la Modernidad— en la misma historia humana. El lenguaje no es trascendente por ser creación histórica humana, sino porque la historia de la lengua (la historia humana) nos trasciende en tanto individuos y en tanto historias sociales determinadas. El lenguaje es nuestra conexión con un más allá que desde nuestra inmanencia física nos queda superado fácticamente. De ahí que sea el habla humana el único puente con nuestra propia historicidad.

El lenguaje es el medio que nos permite nacer como seres simbólicos. Es a través de su apropiación que los seres humanos nos ubicamos en la estructura simbólica de una época dada. Sin embargo, el lenguaje no pertenece solo a esa época, sino que es sedimentación de la historia humana acumulada. Todas las lenguas concentran y llevan en sí la historia humana, en cada expresión que se actualiza en el habla diaria desde el presente aparece el legado de muchas generaciones. Desde ahí el lenguaje es trascendental: toda la historia humana se expresa en el habla, más allá de nuestra individualidad y de la contingencia epocal.

El lenguaje nos trasciende y nos determina porque a través de él se hace presente el-ya-no-estar de muchas —quizá de todas— las experiencias humanas. En su actualización los seres humanos y las sociedades presentes traen a sonoridad toda la riqueza de la historia pasada; en el habla cotidiana reaparecen, codificadas como lenguas, miles de relaciones que fueron configurando y construyendo la historia humana.

La historia humana, nuestro real trascendente, queda para nosotros codificada como lenguaje y en cada enunciado de toda lengua los seres humanos nos apropiamos de nuestra historia al mismo tiempo que nos constituimos como tales. 

Comprendido el carácter histórico-trascendental del lenguaje, éste se convierte en el horizonte y reservorio de sedimentación de las culturas humanas y en el espacio de actualización de este horizonte.

star frente al lenguaje es estar frente a la historia humana como único trascendente; un horizonte desde donde naturaleza y divinidad, entre muchas otras cosas, cobran significación, estar en el lenguaje es estar en el más allá histórico que nos fundamenta y desde ahí queremos abrir una posibilidad ética.

Estamos en el lenguaje cuando hablamos, estamos frente al lenguaje cuando escuchamos. Los dos modos son trascendentes, sin embargo, esta trascendencia aparece de manera diáfana cuando estamos frente al lenguaje, cuando entramos en diálogo, cuando enfrentamos a otro ser humano que nos invita hacia el lenguaje. En ese otro ser humano el lenguaje se despliega como trascendencia histórica humana y nos introduce en la recuperación de ese más allá, nos vuelve trascendentes a nuestra individualidad y a nuestra propia época.

El ser humano que nos abre hacia el lenguaje se vuelve trascendente porque a través de su voz se actualiza la historia humana. El lugar de aparecimiento del momento ético está en el reconocimiento de esa trascendencia vivificada en el habla del otro. El acto ético se construye en el respeto absoluto a ese ser humano que me abre a la dimensión histórica, en el respeto a mi concreción como humanidad determinada por la apertura lingüística de historia¹⁷. La totalidad histórica concentrada en la expresión lingüística se nos da siempre en su modo concreto, en la enunciación del otro lingüístico determinada por una práctica vital humana, en esa concreción se abre el puente hacia la recuperación de la historia humana.

Desde esta perspectiva, el otro del habla se convierte en la única posibilidad de mi realización como ser humano, en la condición indispensable de mi existencia histórico-cultural. El respeto al otro de la comunicación no solo implica el respeto a la historia concentrada en su habla, sino y sobre todo a la posibilidad de mi realización como ser humano. Violentar, desconocer al otro comunicativo es violentar y desconocer a la historia humana y a través de ella violentarme y desconocerme.

La ética, pues, está fundamentada en el trascendente histórico-lingüístico que representa todo ser humano. La ética es el respeto, la consideración y el mantenimiento del otro porque a través y en ese otro se despliega la historia humana, historia que me constituye y me determina como existente cultural. La ética deviene ontología relacional: sólo el respeto y la pervivencia del otro comunicativo me permite configurarme como ser social, mi condición humana me exige el respeto al otro de la comunicación, al otro de la apertura lingüístico-histórica.

¿Qué sucede si violentamos al otro comunicativo y a través de éste a nosotros mismos? ¿qué pasa, entonces, si no actuamos éticamente? La violencia sobre el otro de la comunicación se puede dar de dos modos: 1) cuando desconocemos intencionalmente en sus enunciaciones la validez semántica o pragmática que pretende comunicarnos y, 2) cuando no otorgamos a ese otro la totalidad de la riqueza acumulada en la lengua determinada para cada época.

El desconocimiento sostenido de la intencionalidad lingüística del otro determinado por causas estratégicas (en el sentido habermasiano) provoca, en él, la erosión de la continuidad con el legado histórico expresada en el vaciamiento parcial del nivel semántico y/o pragmático. Pero como la recuperación de mi propia historicidad me es abierta por ese otro comunicativo, ella misma se ve afectada y llevada a su desconstitución. De ahí que en la violencia del habla del otro de la comunicación se funda la imposibilidad de mi propia realización como ser humano. 

La restricción de cualquier ser humano a la adquisición plena del lenguaje ocasionada sobre todo por desigualdades e injusticias sociales, se revierte en formas de socialización  comunicativa deficientes. No adquirir lenguaje de modo pleno es idéntico a no convertirse en ser humano de modo pleno, la deficiencia lingüística es deficiencia en la apropiación de la historia humana. Mientras más individuos en una sociedad posean formas deficientes de apropiación lingüística menor será el nivel de humanización de esa misma sociedad y menores serán las posibilidades de conexión con la historia que determina su grado de humanidad.

El comportamiento ético correcto, entonces, no aparece como una opción a ser considerada en nuestras relaciones socio-comunicativas, sino como un imperativo que nos obliga a respetar al otro lingüístico so pena de perder nuestra única posibilidad de humanizarnos. El respeto al otro es el fundamento necesario de nuestro propio respeto y de nuestra propia humanización.

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Notas

© 2006, Wladimir Sierra
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Para citar este documento:
Sierra, Wladimir : «El lenguaje como mística, mito y ética. Con Benjamin y Arguedas hacia la normatividad social. Ensayo», en Ciberayllu [en línea]

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